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关于五运六气-国光红(原创)

作者:国光红 来源: 日期:2018-11-6 12:05:14 人气:

关于五运六气(原创)
国光红


内容提要:《老子》开篇说的“常道”,就是《尚书·洪笵》篇的“彝伦”,所以箕子用以解释“彝伦”的“五行”不可能是五种物质。本来意义上的“五行”其实是日躔,是太阳行天的五条轨道。《素问》通篇说人体“月令”,是古人“天人感应”、“天人合一”哲学思想的体现。五色、五味、五音、五脏,以及脉象、脉理等,都可以在频率、以及共振意义上统一,它们的生成及作用皆与“五行”有关。中药是“水火之齐”,凡“水火之齐”皆以气味体现其存在意义,所以中药之疗效必然在于气味。由天干、地支支配的“五运”、“六气”,其未经证明而只凭干支数码推论的所有判断都是伪命题,由此生发的“运气学说”是伪科学。


关键词:五行,日躔,天人合一,频率,共振,水火之齐


当笔者完成整个构思之后,才发现这是足够写成一部专著的内容。在这篇论文里,笔者力图将许多重大问题说清楚。当然,是否能够说清楚,则是另一回事。


  1. 五运六气


    1. 任应秋先生对“五运六气”理论的理解


“五运六气”的理论出自《素问》,集中在《天元纪大论》、《五运行大论》、《六微旨大论》、《气交变大论》、《五常政大论》、《六元正纪大论》、《至真要大论》等七篇“大论”里(尚有一篇置于前面的《阴阳应象大论》,与七篇“大论”不同)。任应秋先生将“五运”理解为一年五季的五种气象表现(注①);将“六气”理解为一年五季的六种气候表现:风、热、湿、火、燥、寒,是为“六气”——热是从五行的火分化出来的(注②)。任先生的这些理解都是正确的。


(注①:《运气学说》p34:所谓五运,即将一年气象分为五季,各按五行之性有规律地运行之谓。)

(注②:《运气学说》p58:惟五行之火,尚可别为君、相,而六气之热,即相当于君火,六气之火,即属于相火。)


任应秋先生深入研究七篇“大论”以及相关的传注解释(王冰注,以及张景岳等人的说法),进而对“十干化运”、“太过不及”、“主运”、“客运”,以及“五音建运”、“太少相生”、“五步推运”等等重要概念做了符合“大论”系统的解释。任先生对《素问》各篇大论的理解大多是正确的。《素问》各篇大论很难理解、把握,如果没有任先生为我们提供方便之门,一般医家只根据王冰注以及张景岳等人的说解,是很难看懂这几篇大论的。我们应当感谢任应秋先生。

本文涉及“五运六气”,讨论“运气学说”,是针对这一学说本身,不是针对任应秋先生的理解


2、“五运”、“六气”概念的基础


我们通常的认识是一年四季,而运气学说的基础是一年五季:五季比四季多出一个“长夏”——“长”就是多出、涨出的意思——于是从“五季”生发出“五运”的概念。《素问》(不限于各篇大论)将春夏秋冬四季分别与五行的木、火、金、水相配,五行不可缺土,于是这个涨出来的“长夏”正好就是土行。

运,行也,所以所谓“五运”其实就是五行的另一种表达。在人们早已将五行固化为五种物质的语言环境里,“五运”的措辞还在向人们提醒“五行”理论原生态的动感。

至于六气,是将五行中的火分为君火(热)、相火(火),连同风(木)、湿(土)、燥(金)、寒(水),正好就是六种气候变化,就是六气。可见所谓六气,其基础还是五行。

作为新概念,“五运”、“六气”都是从五行的基础上生发的。


3、与干支捆绑的“运气学说”


《素问》各篇大论论述的运气学说,又与天干、地支紧密相关。

譬如《五运行大论》说:“土主甲、己,金主乙、庚,水主丙、辛,木主丁、壬,火主戊、癸。”换个说法就是:土运主甲、己年,金运主乙、庚年,水运主丙、辛年,木运主丁、壬年,火运主戊、癸年。这是“五运”与十干相配,与平常认识的“五行”与十干相配(甲乙木、丙丁火、戊己土、庚辛金、壬癸水)不同。

再譬如《五运行大论》说:“子、午之上,少阴主之;丑、未之上,太阴主之;寅、申之上,少阳主之;卯、酉之上,阳明主之;辰、戌之上,太阳主之;己、亥之上,厥阴主之。”这是说,每逢子年、午年,少阴君火主在天之气;每逢丑年、未年,太阴湿土主在天之气;每逢寅年、申年,少阳相火主在天之气;每逢卯年、酉年,阳明燥金主在天之气;每逢辰年、戌年,太阳寒水主在天之气;每逢巳年、亥年,厥阴风木主在天之气。

可见《素问》各篇“大论”将五运、六气,分别与天干、地支相配。而且只要将各篇“大论”浏览一过,就可以看出,“运气学说”的所有主要概念、命题,都离不开天干、地支,都是与天干、地支(包括变相的天干、地支,如太角、少角、太徵、少徵等)捆绑在一起的。


二、五行与运气学说


“五行”是重要的中医理论概念,但是人们对于“五行”本质的认识,却一直是错误的。所以有必要重新认识“五行”。


1、“五行”究竟是什么?


“五行”概念来源甚早,可能早于殷商末年箕子时代。

《尚书·洪笵》记载武王问箕子:“呜呼箕子,惟天阴骘下民,相协厥居。我不知其彝伦攸叙。”孔安国解释这句“我不知其彝伦攸叙”,说:“言我不知天所以定民之常道理、次序,问何由。”箕子回答武王说:“吾闻在昔,鲧陻洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪笵九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴。天乃锡禹洪笵九畴,彝伦攸叙。”孔安国传:“畀,与;斁,坏也。天动怒鲧,不与大法九畴。畴,类也。故常道所以败。”

“天所以定民之常道理”就是“彝伦攸叙”,“常道所以败”就是“彝伦攸斁”,这证明孔氏是以“常道理”、“常道”解释“彝伦”。

《说文》释彝字:“宗庙常器也。”《尔雅·释诂》以“常”释“彝”。《说文》释伦字:“辈也……一曰道也。”可见彝字训为常,伦字可以训为“道”,所以“彝伦”就是“常道”。“攸叙”大致就是次序。孔安国以“常道理”、“常道”解释“彝伦”,以“次序”解释“攸叙”,有根有据,无容怀疑。

箕子回答武王的“吾闻在昔,鲧陻洪水,汩陈其五行”,这是“五行”概念的最早出处。这番话是说:鲧用堵塞的方法治水,扰乱了水行的道路。可见“五行”是指道路而言,而在这个具体语境里,说的是水行的道路。甲骨文行字作虚廓十字形,像十字路口,这证明行字的本义就是道路。所以“五行”应当按字面理解为五条道路。

“彝伦”就是“常道”。这是很重要的,许多纠结不清的问题有可能因此而得索解。

问题在于:武王问的是“彝伦攸叙”,箕子的回答说的却是“汩陈其五行”。这是说,因为扰乱了“五行”,所以导致对“彝伦攸叙”的破坏——也就是导致“彝伦攸斁”。可见“五行”就是“彝伦”,而未经扰乱之前的“五行”就是“彝伦攸叙”。

《汉书·天文志》有“日有中道,月有九行”的说法,这是用的“互文”修辞格,其实是说太阳、月亮共有其中道、九行,而分别各行其中道、九行。《汉书·天文志》还说:“中道者,黄道,一曰光道。”这就是常听人说道的太阳黄道,月亮也走这条黄道。

《汉书·天文志》这样解释“九行”:“月有九行者,黑道二,出黄道北;赤道二,出黄道南;白道二,出黄道西;青道二,出黄道东。”“月有九行”明说月亮的九条道路,其实也是太阳的九条道路。接下来就更清楚了:“立春、春分,月东从青道;立秋、秋分,月西从白道;立冬、冬至,月北从黑道;立夏、夏至,月南从赤道。”这里明说的“月行”,但是常识告诉我们:这正是太阳四季行天的道路。曰“九行”,是将青道、白道、赤道、黑道共八条道路两两合并,连同中道——也就是黄道,正好就是太阳行天的五条道路,正好就是“五行”。

太阳在四季、或者五季走的不同的道路就是五行,就是《尚书·洪笵》所说的决定“彝伦攸叙”的“五行”,是本来意义上的“五行”。

太阳行天的道路是“五行”,太阳的脚步叫“日躔”;“五行”既然就是“彝伦”,所以“日躔”就是“彝伦”。“五行”是不同季节的日躔,所以五行就是“日躔”意义上的“彝伦攸叙”。


2、从“五行”看“天人合一”思想的合理性


《素问·阴阳应象大论》说:“东方生风,风生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心。……南方生热,热生火,火生苦,苦生心,心生血,血生脾。……中央生湿,湿生土,土生甘,甘生脾,脾生肉,肉生肺。……西方生燥,燥生金,金生辛,辛生肺,肺生皮毛,皮毛生肾。……北方生寒,寒生水,水生咸,咸生肾,肾生骨髓,髓生肝。”我们注意到“酸生肝”、“苦生心”、“甘生脾”、“辛生肺”、“咸生肾”,这是说人体五脏是由五味生成的(后面的“肝生筋,筋生心”、“ 心生血,血生脾”等等是说五行相生,与此不同)。

人体五脏是由五味生成的,归根结底,人体五脏是由五行生成的,是由太阳行天的不同道路形成的。譬如说,人体的肝脏、以及肝脏的功能作用,是由太阳行天走青道而生成的(这也就是“酸生肝”);心脏,以及心脏的功能作用,是由太阳行天走赤道而生成的(这也就是“苦生心”),等等。总之,五脏是太阳行天分别走青、赤、黄、白、黑五条道路而生成的。

将人体生命形成归因于太阳行天,这是很了不起的思路和发现,因为这是对生命起源的最早、最正确的哲学思考。而且将不同的人体器官(主要是五脏)的形成归因为五味,正是沿着同一条思路的缜密推论。

说人体五脏由五味生成,并不是比喻。认真看待这个生成关系,直到想通这个生成关系,是非常重要的。后面还会谈到“水火之齐”,“水火之齐”就是以气味调整生命戒律的。可见五味对生命的重大作用。这就是“天人感应”,由此以往发展,就是“天人合一”思想。

古人不说“生命”,而说“性命”。《周易·乾卦·彖传》有言“乾道变化,各正性命”,朱熹《周易本义》注云:“物所受为性,天所赋为命。”这是说:天将生命赋予生灵万物(这是“命”),生灵万物接受天赋,从而形成不同的生命表现(这是“性”),这些接受天赋的不同生命表现就是不同的“性命”。可见“性命”这个词的内涵大于西方人说的“life”的内涵:“性命”大于“生命”内涵的部分就是“天”与“物”(生物)之间的赋予、禀受过程,就是两者之间的感应过程。这就是中国古代天赋性命的思想,是对“天人感应”、“天人合一”思想的具体说解。

“天人合一”的思想,或者说,中国古代对“性命”的理解,最初受到达尔文进化论(猴子变人)的冲击,但是现代科学正在证明“天人合一”思想的正确性:人类是“天生”的,不是从猿猴演变来的。

甲骨文将“天”字写成一个“大”——就是描画了一个正面的大人——而这个大人以头顶天。这证明“天人合一”的思想来源甚早,早在殷商时期就已经形成。


3、五运、六气,并不等同于“运气学说”


五运、六气的基础是五行,而五行又是中医学说的重要理论基础,是中医学说的基础理论。舍弃了五行,也就抽掉了中医的理论基础,抽掉了中医的精神、灵魂,中医也就不再是传统中医了。

整个《素问》讲的就是五行:整个对人体五脏的说解,对脉理、脉象的说解,其实都是讲的人体与季节的关系,讲的人体“月令”——五脏和脉象随月令、随四季的王(旺)衰变化,其基础还是五行。可以说,《素问》理论就是五行理论:在五行理论下讲人体结构,讲月令、四季变化对脉象、以及五脏的作用、影响,等等。

《素问》处处讲五行,所以五运、六气的基础如果不是五行,反倒是很不好理解。因为如果是那样,我们就得在“五行”理论之外,为五运、六气寻找另外一套理论。而另外找来的这套理论,如果与“五行”理论并行不悖,那就是多余;而如果这套理论与“五行”理论抵触,就会使得中医理论陷入矛盾之中。

我们没有发现与“五行”理论相悖的的另外一套理论,我们看到,“五行”理论,而且只有“五行”理论,才是“五运”、“六气”概念的基础。

但是作为基础,“五行”只对五运、六气概念有效;至于被天干地支牵引、支配的整个“运气学说”,“五行”理论却似乎与之泾渭分明,两无干涉。这是说:五运六气与整个“运气学说”并不是一回事——这两者是不同的,不能因为“五行”对五运、六气概念的认同,就相信了整个“运气学说”。


三、问题出在哪里


“五行”理论合于“天人合一”思想,而“天人合一”思想的正确性正在被人们证明并且接受,“五行”理论当然是正确的。五运、六气概念是建立在五行理论基础上的,那么“运气学说”应当也是正确的,但是事实不是这样。因为“运气学说”自身存在明显的理论漏洞。


1、被僵化套用的干支


上文引证过《五运行大论》的这段话:“子、午之上,少阴主之;丑、未之上,太阴主之;寅、申之上,少阳主之;卯、酉之上,阳明主之;辰、戌之上,太阳主之;己、亥之上,厥阴主之。”就是每逢子年,少阴君火之气主持在天之气,隔五年,第六年午年,又是少阴君火之气主持天气;子年后的丑年,以及午年后的未年,都是太阴湿土之气主持天气,等等。这其实是说,主持在天之气的六气每隔六年重复一遍。但是为什么主持在天之气的六气会是六年重复一遍,而且少阴君火之气必须每逢子年、午年主持在天之气,太阴湿土必须每逢丑年、未年主持在天之气,等等,这是没有根据的:因为子年、丑年、寅年、卯年这些名堂都是后来人们为了方便纪年而借用的。

天干、地支相配为六十甲子,来源很早,甲骨卜辞用来纪日,直到很晚(汉朝)才借用来纪年。汉朝的历法家为了调历,推算出一个太阳和月亮的脚步踩到一个点上的年份,那一年就是标准的甲子年,可以向前逆推,也可以向后顺推。向前逆推就是:癸亥年、壬戌年、辛酉年、庚申年等等,向后顺推就是乙丑年、丙寅年、丁卯年等等,一路数下来。要之,甲子、乙丑、丙寅、丁卯等等,就是为了方便调历而为年份编的码,它只对调历、纪年起作用,却不可能具备轮番主持在天之气的能量。

凡学问,大多是从有限的几个命题推论、生发而形成的。关键在于最初的这几个命题是否正确:从正确的命题,用正确的方法推论,可能就是真学问;而从谬误的命题推论,就只能是假学问。譬如认为天干、地支能够决定当年的运气,就是认同了一个谬误命题。从这个谬误命题生发的概念都没有意义,由此推论的命题仍然是伪命题。譬如《天元纪大论》在“太过、不及”的话题下说的“应天为天符,承岁为岁直,三合为洽”,以及《六微旨大论》说的“天符岁会曰‘太乙天符’,谓天运与岁俱会也”,这些概念都没有意义,这些概念的来源,以及从这些概念推导的结论,充其量只不过是浓墨重彩的伪命题。

比较典型的是《六元正纪大论》的一段话:“帝曰:‘太阳之政奈何?’岐伯曰:‘辰、戌之纪也。’”乍看一头雾水,其实不过是说每逢辰年、戌年,属太阳司天。太阳司天有太阳司天的表现——就是所谓“太阳之政”,所以岐伯随即说到太阳司天之年的表现:


“太阳,太角,太阴,壬辰,壬戌,其运风,其化鸣紊启拆,其变振拉摧拔,其病眩掉目暝。”


上面这些貌似密码的文字,言语次序似乎是被故意打乱,正常应当先说壬辰,壬戌。其实用现在的通俗话说,就是:


壬寅年,或者六年后的壬戌年,太阳司天,初运角,木运太过,太阴在泉。这年会有这些表现——就是下文说的——“其化”如何,“其变”如何,“其病”如何。


这只是举例,而从以上举例就能够看出,所谓“运气学说”不过就是:人为的复杂化弯弯绕,捆绑干支,貌似艰深,武断琐碎,但是并无道理。

同样,诸如“十干化运”、“太过不及”、“主运”、“客运”,以及“五音建运”、“太少相生”、“五步推运”等等,凡是凭借与干支“编码”捆绑而被人为引入中医理论的所谓“运气学说”,形形色色,名目繁多,其实都是从一个假想的伪命题生发。这个伪命题就是:


天干、地支能够决定与之相关年份的运气。


前面说过,天干、地支编码只对调历、纪年起作用,并不具备轮番主持在天之气的能量。也就是说,天干、地支不能决定年份的运气。所以这些名堂(譬如“太角”、“少徵”、“司天”、“在泉”)、以及由这些名堂作为关键词而陈述的所有命题(譬如“太过、不及”,“ 壬辰,壬戌,其运风”),都是从“天干、地支能够决定与之相关年份的运气”这个伪命题生发的,当然也就不可能是正确的。

从伪命题只能生发出“伪科学”来。所以试图将“运气学说”凌驾中医理论的念头和作为,无论倡导者是谁,都是不可信、不可取的。

天行,或者说太阳运行、太阳脚步(日躔),不可能因为西方人、东方人,或者玛雅人、吉普赛人为这一年头起了什么样的名堂而改变——即使这个名堂是内行看来故弄玄虚、外行看来神秘莫测的“太乙天符”。

我们在本文第二章、第2节(《从“五行”看“天人合一”思想的合理性》)曾经说:“将人体生命形成归因于太阳行天,这是很了不起的思路和发现。”可惜,这些重要思路和发现一直没有受到应有的重视。更可惜的是,这些重要思路和发现被埋没在大量不着调的“运气学说”的云山雾沼之中,很难识别真伪。而如果一概相信这个“学说”,其弊一定大于其利,其结果必然得不偿失。

《阴阳应象大论》也以“大论”名篇,这是唯一一篇不与干支以及干支的衍生物捆绑的“大论”。《阴阳应象大论》是可信的。


2、被物质化了的“五行”


我们说,“五行”理论是正确的,所以它成为传统中医的基础理论,直到现在五行理论仍然是奏效的。但是我们并不知道五行理论的实际作用是如何实现的,这让人们很不放心。譬如说,这五种物质怎么会有这么大的作用?以及,具体到木是怎么生火的,土是怎么生金的,都说不清楚。尤其难于理解的是:火是怎么生土的,金是怎么生水的,还有,水是怎么生木的。而且,即使火克金,金克木,木克土,土克水,水克火,都勉强可以理解;但是火不能克木,金不能克土,却与常识目验直接违背。

但是长期以来,人们听任了五行学说中的这些不合情理的内容,没有人深究;而且即使有人提出质疑,也很容易被别人或者自己的曲说化解:譬如说楚霸王一场大火,将阿房宫化为焦土(《阿房宫赋》:“楚人一炬,可怜焦土”)——这就是“火生土”;但是当人们以这个例子说服自己相信“火生土”的时候,竟然想不到这个例子对“火克木”的证明力度更强大。其实对火是怎么生土的,金是怎么生水的,以及为什么火不克木,这些追问,完全是允许的。一个正确而且成熟的学说不应当允许漏洞,而且也不能满足于对这些漏洞的曲解敷衍。而金能生水,以及金不能克土,显然就是五行学说的漏洞。

这样的漏洞是怎么形成的?是将原本是太阳行天的“五行”物质化、定型化造成的。太阳行天,形成人间四季、或者五季的气候变化,所以五季与五行正好相对。太阳走青道,时值人间春天,相对于五行就是木;然后太阳走赤道,时值人间夏天,相对于五行就是火——木就是随着春天迈向夏天的脚步而生火的;然后是长夏,相对于五行就是土——火就是这么生土的;然后太阳走白道,时值人间秋天,相对于五行就是金——土就是这么生金的;最后太阳走黑道,时值人间冬天,相对于五行就是水——金就是这么生水的。五季推移就是现实活生生的五行相生,而世间的五季推移反映的就是太阳行天的五行。五行就是这么相生的,与物质毫无关系。五行相克的原因也应当从季节(五季)上索解,分析从略。

当我们摆脱对五行物质化、定型化的影响,回到五行学说的本源,所有的疑点就会逐一冰消瓦解。医家重视临床实践,但是如果不能化解横亘在心头的那些僵硬的“五行”物质,它就可能影响临床实践的决心:对“五行”理论的正确理解,可以帮助医家临床抉择。人们都愿意用一个贯通无碍的理论解释日常现象,指导日常工作,医家当然也不能例外。


四、哲学意义上的“五行”


1、后世对箕子的误解


说到对“五行”的物质化、定型化理解,就不能掩饰当年箕子答武王问的那番话:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”

这就是最本源的五行说,出自箕子之口,后世的五行学说最早就是从这里发祥的。表面看,将五行物质化、定型化的似乎就是箕子本人,其实却是错误的,是对箕子的误会。所以有必要重新复习《尚书·洪笵》的那段记载:


武王问:“呜呼箕子,惟天阴骘下民,相协厥居。我不知其彝伦攸叙。”


箕子答:“吾闻在昔,鲧陻洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪笵九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴。天乃锡禹洪笵九畴,彝伦攸叙。”


前面我们已经引证过孔安国传,孔氏是以“常道理”、“常道”解释“彝伦”的,而且还是“天所以定民之常道理”。

“常道理”、“常道”,就是常规,就是秩序,而且是天定的。一个天定的常规秩序,无论如何不可能是五种物质。

天定的常规秩序,只能是天行,天行规定了秩序,规定了动植物的适应性,规定了民间的应对举措,这就是周武王疑问、箕子解答的那个天定的“彝伦攸叙”。但是对于这个“彝伦攸叙”,箕子为什么要用五种物质回答呢?因为,这是两个不同文化层次的不同部族之间的上层交流,同时又是征服者与被征服者之间的交流,箕子可能未必心甘情愿地将本部族的学问传授给武王,而且即使箕子愿意真心传授,武王也未必能够听明白。但是这堂课箕子是必须要上的,于是箕子选择了比喻。比喻是容易听得明白的,所以武王似乎明白了;当然,任何比喻都可能有其蹩脚之处,所以武王当时也可能未必明白。

武王可能未必明白,后人可能更不明白。但是箕子并没有说谎,所以只要有人不局限于五种物质,只要联想到这其实是说“彝伦攸叙”,是说天定的常规秩序的,就能知道箕子的意思,就能明白箕子只是以五种物质打比方:五种物质只不过是通向“五行”真谛彼岸的筏喻,而“五行”的要义、本质,其实是“彝伦攸叙”,而不是这五种物质。

我们有幸发现《老子》理解箕子的思想,《老子》不认为武王与箕子之间的“彝伦”问答就是五种物质。

《老子》开篇说:“道可道,非常道。”意思是说:我现在要说的“道”,如果可以用一般的语言来说道,那就不是哲学意义上说的“道”了,就不是“常道”了。孔安国以“故常道所以败”注释“彝伦攸斁”,“彝伦”就是“常道”。所以武王问箕子的“彝伦”,就是《老子》说的“常道”。这说明箕子与《老子》的哲学思想是一致的。

《老子》开篇论“常道”,直指箕子的“彝伦攸叙”,直指“五行”,而且《老子》的“常道”很明确是说一个重要的哲学概念,肯定不是五种物质,所以箕子论证“彝伦攸叙”的“五行”也就不可能是五种物质。


2、“彝伦”、“常道”,以及《素问》的哲学意义


老子主张“常道”,箕子主张“彝伦”,《老子》的“常道”就是箕子的“彝伦”。“彝伦”是殷商人的哲学术语,“常道”是有周人的哲学术语,这两者是同意等值的:“彝伦”、“常道”,就是恒定不变的“道”,就是天道,就是孔安国传所谓“天所以定民之常道理”。老子与箕子的哲学思想是统一的。

所以应当这样认识:老子可能就是在箕子的“彝伦”的前提下展开他的哲理推演的,“道可道,非常道”是老子对箕子“彝伦攸叙”的换角度陈述。而不论“彝伦”,还是“常道”,都是不能用一般的语言表达清楚的,因为一旦用言语表达,就可能不是“常道”了,当然也就不是“彝伦”了。所以要想把“常道”——“彝伦”说明白,就不能用一般语言,老子不能,箕子也不能。甚至可以说,老子就是有见于箕子对“彝伦”无可奈何的表达,才说了这句“道可道,非常道”的。

研究《尚书·洪笵》的学者忽略了《老子》的“(非)常道”,研究《老子》的学者忽略了箕子说的“彝伦”。笔者提请学者们将箕子的“彝伦”跟《老子》的“道可道,非常道”联系起来看,因为失去这样的联系,有些本来一以贯之的古代哲学思想就可能因为所用术语不同而被分割,就不可能得其真解,对本来贯通的古代哲学史的理解就可能有失偏颇。

“彝伦”、“常道”都与“五行”贯通。箕子是从哲学上以“彝伦”理解“五行”,《老子》是从哲学上以“常道”理解“五行”。这与中医理论密切相关。古代医家主要是从医学上以人体月令理解“彝伦”、“常道”、“五行”,所以中医理论与箕子、《老子》的哲学理论是并行不悖的。

西方哲学思想刚刚传入中国的时候,当时的精英可能就是这样认识的,所以才有“辩证唯物主义”这样的翻译。中医理论是辩证的,唯物的,科学的。我们应当提高到哲学层面、科学层面认识中医,认识中医理论。


3、《老子》哲学思想与《周易》、《素问》、箕子的一致性


《周易》处处说“刚柔”,《素问》处处说“阴阳”,反映这两部经典都是主张一分为二,反用之,就是合二为一。总之,他们都是主张对立统一。《老子》讲“有无相生,难易相成,音声相随,高下相倾”,也是主张对立统一。对于万物生成,宇宙结构,中国古代的哲学思想,尤其是主流思想,本来就应当是一致的。

所以《老子》开篇、以及通篇讨论的“常道”,其实就是武王所问、箕子所答的“彝伦”,这是没问题的。但是《老子》说过一番话,却令人对其对立统一思想产生怀疑。这番话就是:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这是老子最重要的哲学命题。但是这个哲学命题是错误的——不是老子本人的错误,是人们把这个错误的哲学命题硬加在了老子头上的。老子,以及《老子》其书,一直蒙冤两千多年。

后世的学者为了解释“二生三”,可能会想到“一对夫妻只生一个好”的人口政策,但不知他们当时怎么理解的双胞胎、多子女,以及现在该如何用这个“二生三”解释“二孩”。其实,“二生三,三生万物”是不可理解的悖论,无论怎么曲解都是徒劳。《老子》主张“有无相生”,主张对立统一,所以不可能主张“二生三,三生万物”。

甲骨文、金文的气字作彡,或者作“三”。气字,无论怎么写,都是气字。但是写成“彡”没问题,而写成“三”(既是三字,又是气字)就容易产生歧义。因此可以推断:《老子》原文可能是“二生气,气生万物”。

《老子》措辞多用韵文,譬如“道可道,非常道;名可名,非常名”,“三十辐,共一毂”,“有无相生,难易相成,音声相随,高下相倾”等等。而“道生一,一生二,二生气,气生万物”,正好就是韵文:作为韵脚字的一字、二字都是入声质部,气字、物字都是入声物部。上古质、物两韵部声音相近,只有开、合口之分,上古韵文经典(譬如《诗经》)经常可以见到质部、物部两个韵部合韵的情况。 所以《老子》原话就是“道生一,一生二,二生气,气生万物。”

东汉许慎著《说文》,开篇解释的字是“一”:“惟初太始,道立於一,造分天地,化成万物。”许慎解释“一”字的这番话,几乎就是对《老子》“道生一,一生二,二生气,气生万物”的逐字逐句解释,甚至连韵脚都没改。分析如下:

“惟初太始,道立於一”就是繁复版的“道生一”;

“造分天地”就是“一生二”——“一”所生的“二”,就是天、地;

“造分天地”而后的“化成万物”,就是简略版的“二生气,气生万物”:“造分天地”之后,“天地”为“二”,天地化气,所化之“气”生成两间之万物。

可见许慎当年所见之《老子》就是这么说的:是“二生气,气生万物”,不是“二生三,三生万物”。即使许慎当年所见的《老子》不是这样,而许慎对“一”字的解释,其根据却可以肯定是历代先师的口耳相传。所以可以肯定:即使不是许慎所见,而是某位经师(贾逵,或者贾逵的老师)所见,同样可以证明这个结论:原生态的《老子》就是这么写的。

而且《说文》解释“一”字这四句话也是韵文:第二句以“一”字押韵,第四句以“物”字押韵。《说文》释“一”,竟然与《老子》的韵脚都是一样,可见《老子》之论“道”、论“一”,对古代文字学家影响之巨大:《说文》之释“一”字,就是变相引用《老子》。

原生态的“道生一,一生二,二生气,气生万物”,在长期流传过程中,被错认成“二生三,三生万物”了。同一个时代,其主流哲学思想不可能南辕北辙。一个主张对立统一的哲学家,是不可能节外生枝地主张“二生三,三生万物”的。

否决了“二生三,三生万物”,清除了与《老子》对立统一思想相违背的人为误解,可以更加坚信:老子思想与箕子,以及《周易》、《素问》的哲学思想,是完全一致的。


五、太阳历和太阴历


我们说,《素问》许多篇章都是在讲人体月令,而一般医家可能对“月令”概念并不完全熟悉。

古人总结一年四季风雨霜雪气候变化,动物、植物生发特征,安排应景合令的人事活动,形成文章,就是《月令》。《月令》讲“五行”,以“五行”对应中央、东、南、西、北四方;一年分四季,以四季分领十二个月,每季领孟、仲(中)、季三个月,每月有两个节气,一年有二十四个节气。节气是日躔决定的,用阳历的节气制约阴历月,使阴历月跟上日躔脚步。

而《素问》则是在《月令》的框架内讲人体结构的。涉及《月令》,就得明白阴历、阳历的不同。


1、阳历和阴历的差距


太阳历简称阳历,是根据太阳行天建立的历法。历法的历字原来从日作“曆”,从日就是针对太阳。后来从止作“歴”,从止就是示意太阳的脚步,也就是日躔,后来从止的“歴”引申为经历、历史。可见所谓“曆法”,其本质就是太阳历。

太阴历简称阴历,是在太阳历的框架内力求反映月亮的晦朔弦望而建立的历法。

为了更好地了解阴历、阳历,需要明确年、月、日这几个概念。平常说的一年,是太阳行天(其实是地球绕太阳转圈)一个周期的时间;一月是月亮绕地球完成从朔经上弦、望、下弦,而到晦的月相周期的时间;一日是地球自转一周的时间。这些都是尽人皆知的常识,需要强调的是,其一,平常说的“一年”是阳历的概念,而古人说的“一月”却是阴历的概念;其二,平常说的一天,也就是一昼夜,是地球自转造成的,这与太阳有关(如果没有太阳,地球的自转形成不了昼夜),与月亮却毫无关系;其三,古人说的“一月”,是从地球上看到的月相周期,并不是月亮绕地球的周期。也就是说,一个阴历月29·5天,是月亮示现给人们的一个月相周期,让我们看到从朔、上弦到望,再到下弦,最后晦。这29·5天是一个完整的月相周期,却并不是月亮绕地球转了29·5圈,在这29·5天里,月亮绕地球只转了27·5圈。

从这些认识出发,就可以把握阴历、阳历的差别了。

根据日躔,太阳围绕地球转一个周期的时间是12个月,365·25天。根据月相,12个月只有354天(29·5×12)。月亮在其354天一个周期内走完了它的九条道路,叫“九行”。《汉书·天文志》:“日有中道,月有九行。”就是此意。月亮完成一个周期,走完“九行”,完成12次从朔,经过望,到晦的月相变化,也就是12个月,用时354天。这与太阳行天(其实是地球绕太阳转圈)完成一个周期的365·25天(在这365·25天里,地球自转了365·25圈,就是一年),相差11·25天。也就是说,在各自完成一个周期的行天路程的时候,月亮比太阳少走了11·25天。以此计算,在各自完成三个周期的时候,月亮比太阳少走33·75天。5年的时间内,月亮比太阳少走56·25天。这就意味着:在人们腊尽(腊月三十,或者二十九)后迎来元旦(就是现在的春节,古代叫元旦)的5年后,将会在十一月的初二、初三过春节。10年以后的元旦就在秋天过了。

这就是阴历和阳历的差别。


2、闰月和二十四节气


前面说过,“年”本是阳历的概念,一年365·25天,太阳行天一个周期。先民重视这个周期,因为这与农事密切相关。“月”是阴历概念,一月29·5天,月亮完成一个周期的朔、上弦、望、下弦、晦全程月相变化。先民重视月相变化,不愿意放弃阴历,可能是重视生育的表现:先民认为月相变化关乎女子,关乎生育。因此,中国古代历法是以一个阳历年容纳12个阴历月,所以中国古代的历法是阴、阳合历的历法。

一个太阳年的天数,比12个阴历月的天数多出11·25天,三年相差一个多月,十五年相差半年。为了解决这段时间差距,古人在某一个年份增加一个月,这叫“闰月”,“闰”就是润余的意思。最先是把闰月放在年终,后来逐渐放在某一个相应的月份。《左传·文公元年》以史家语气说:“于是闰三月,非礼也。先王之正时也,履端于始,举正于中,归余于终。”根据这个说法,先王历法是把闰月置于年终腊月之后,是全年的第十三个月。甲骨卜辞有“十三月”的说法,就是“归余于终”的体现。后世规定在没有中气的那个月份的下个月置闰,接着上个月叫“闰某月”。所以《左传·文公元年》的“闰三月”,虽曰“非礼也”,却正是历法进步的表现。

三个太阳年的天数是1095·75365·25×3),36个阴历月的天数是1062天(29·5×36),所以三年需要一次闰月。闰月年包括13个月,三年一闰是37个月,37个月的天数是1091·5天(29·5×37),比三个太阳年的天数还少4·25天,而月行基本上可以赶上日躔了。

古代历法曾经经历过三年一闰,五年再闰,八年三闰,目的就在于让月行与日躔保持同步。

除了置闰,古人还发明二十四节气。二十四节气是阳历概念,是将一个太阳年分为24份,大致19个节气都是15天,另有5个节气是16天。

二十四节气最重要的是夏至、冬至、春分、秋分。夏至、冬至合称二至,春分、秋分合称二分。夏至是白昼最长的一天,冬至是白昼最短的一天,春分、秋分两天昼夜平。这四个节气大致把一年的时间四等分,其余的二十个节气可以通过继续等分推算出来。

一年有十二个月,有二十四个节气,所以每个月有两个节气。二十四节气是阳历概念,是由日躔决定的,所以二十四节气反映的季节、气候是准确的;而月份是阴历概念,是由晦朔弦望的月相决定的,所以阴历月反映的季节、气候是不准确的。古人提出二十四节气概念,就是为了制约阴历月份:当出现某个月份只有一个节气的时候,下一个月就是闰月,称“闰某月”。这一年就有十三个阴历月,这一年就有384天(29·5×13383·5)。

384,这个数与《周易》六十四卦的总爻数相同(64×6384)——这当然不会是偶然巧合所致。

笔者提请读者注意:闰年的天数,以及《周易》六十四卦的总爻数,此前分别都是已知的,我们的发现在于:有意识地联系这两个相同的数据,进而想到要追究这将两者究竟有什么内在关系。我们的发现就在于此。

阴历月只有月相的意义,只对女子的生理现象有意义,对生育有意义;却并不具备指示农事、狩猎等意义。甚至可以说,如果不考虑月相,阴历月并没有历法意义,也没有指示季节、气候变化的意义,所以需要对阴历进行改造:以节气制约阴历月,以闰月补充阴历年。


六、“五十营”与“水下百刻”


《灵枢经·五十营》篇论人之周身气行与漏下的关系:“气行交通于中,一周于身,下水二刻。……气行再周于身,下水四刻。……气行五十营于身,水下百刻。”可以算出:一昼夜间,人体营气循环50圈,滴漏水下100刻。

但是古代分一昼夜为12个时辰(每个时辰相当于现在的2小时),每个时辰分为8刻。现在每个小时分4刻,所以古代的1刻与现在的1刻,时值是一样的,都是15分。古代1个时辰分8刻,所以可以算出,古代的12个时辰共有96刻,也就是说,古代一昼夜并没有100刻。所以古人所谓“漏下百刻”、“水下百刻”,其实是举成数而言。

“水下百刻”还涉及“五十营”。

《灵枢经》说,营气一昼夜行周身50圈,而又说“气行五十营于身,水下百刻。”是每两个时辰气行一周身,也就是每两刻(30分钟)气行一营。一昼夜既然只有96刻,气行就不可能是50圈,而只有48圈,只有48营。所以“五十营”的说法也是举成数而言。

营气一昼夜48营,而云“五十营”,这与《周易·系辞上传》说的那句“大衍之数五十,其用四十有九”太相似了;营气一昼夜行周身48圈,这与南、北回归线之间的实际宽度47·5°,两者也太接近了。这肯定不是仅仅一个“巧合”所能解释的。

古人根据天圜365·25的数据,算出南北回归线之间的实际宽度略大于47·5°47°3347°30),四舍五入,就是48°。将48°四等分,得数12°,就是每个季节日躔所行的平均纬度数(当然,这是个近似值,较精确的数值是11°53)。将48°十二等分,得数(较精确值是3°58),就是每个月日躔所行的平均纬度数。将这个数二十四等分,得数接近(较精确值是1°59),就是每个节气日躔所行的平均纬度数。

日躔行天,就是人间的15天,也就是一个节气。日躔行天48°,就是24个节气。将这个数据移到人体,就是气行一周漏下2刻,气行24周,漏下48刻,气行48周,漏下96刻。

但是日躔每个节气行天并不是满足的,而是1°59,相差1;日躔行天走过24节气也不是满足的48°,而是47°33,相差27

相对于漏下,一昼夜漏下96刻也并非确切数字,最明显的是,冬天的漏下速度大大慢于夏天,而且冬天滴漏里的水还可能结冰。所以古代司时的絜壶氏,冬天需要将滴漏里的水加温(注③)。也就是说,冬天的滴漏(就是絜壶氏所“絜”的“壶”),其漏下可能不足96刻;而夏天的滴漏,其漏下可能多于96刻,有时候漏下可能接近100刻。


(注③:《礼记·夏官·絜壶氏》,掌管“以水、火分日夜,以告时于朝。”)


古人知道日躔大道,也就是“衍”的宽度是47·5°。从某种意义上看,47·5°的衍宽意味着对“衍”之外沿的衍射阴影有所忽略。

一昼夜漏下的差距,令人担心对日躔大道之外的衍射阴影的忽略可能违背天意。或者说,溢出日影的那段浅色阴影使人们放心不下,人们担心对溢出南、北回归线的那段衍射的忽略可能是错误的。为了使这段漫漶不清的衍射阴影以一个人为确定的度数计入日躔轨道,人们仿照滴漏漏下96刻与100刻的差距,在相当于96刻半数的47·5°的日躔大道上增加了(相当于在南、北回归线23°4639纬度线上各自向外扩张了)。47·5°就是实际的衍宽,49·5°就是大于实际太阳黄道“衍”的“大衍”。《周易·系辞上传》的“大衍之数五十,其用四十有九”就是这么来的。

《论语·为政》篇记载孔子自道“五十而知天命”。与小于这个岁数的“三十而立,四十而不惑”,以及大于这个岁数的“六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”对比,这句“五十而知天命”显得格外特殊,因此也就非常重要。因为这句话涉及了“大衍之数”,而且归结到“天命”。这说明孔子知道“大衍之数五十”是个“天命”之数。而且古人说的年龄数,是虚岁,虚岁比周岁(俗话说“实岁”)大1——2岁(前半年生日虚一岁,后半年生日虚两岁),所以孔子说的“五十而知天命”之年,是指年满48岁(后半年生日),或者49岁。

周岁48岁、49岁,虚岁就是50,这与实际的48营而号称“五十营”是一个道理。

从这句“五十而知天命”,既可以看出“大衍之数五十,其用四十有九”对孔子的影响,而且可以反映孔子对这句“大衍之数五十,其用四十有九”的理解。


七、频率


十年前,笔者由一系列从彡的古文字形发悟,曾经提出这样一个思路:用频率解释五行与五色、五味、五音、以及五脏的对应,解释五色、五味、五音、以及五脏的统一性。前几年见到美国学者玛丽·D·琼斯与拉里·弗拉克斯曼合著的一本书,蒋红翻译,书名是《极简宇宙——除了频率,宇宙什么也不是》。这个书名底气十足,一网打尽:除了频率,没有别的;同时这就意味着:即使发现了“别的”,甚至这“别的”貌似超脱于物质,也一定是在频率范围之内。如果这两位美国学者的观点是正确的,对笔者以往闭门造车的思路就是很好的证明:五色、五味、五音、以及五脏,能够在频率的意义上统一,是因为它们都是频率,它们都是某种意义上的、不同的综合频率(主频率)的体现。不同的频率,以及各自频率的应景、应时变化(譬如蜥蜴之变色,葵藿之向阳,候鸟之迁徙),都是由五行决定的。


1、频率——五味、五色、五音的共性特征


太阳行天的道路——“九行”,归并为“五行”,分别叫做青道、赤道、黄道、白道、黑道。这是以五色命名“五行”,于是五色就被纳入了五行行列,成为五行内容。

箕子说“五行”,除了五种物质的比喻,还附带有五种味道:“润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这样五味就被纳入了五行行列,成为五行内容。

还有五音。《阴阳应象大论》:“东方生风,风生木,在音为角。南方生热,热生火,在音为徵。中央生湿,湿生土,在音为宫。西方生燥,燥生金,在音为商。北方生寒,寒生水,在音为羽。”这是以五音对应五行。五音再分太、少,就又与十天干对应了。

以五色、五味、五音对应五行,五行对应每年的日行轨道,与我们感受到的五季月令气候相应,这是可以理解的;而以五音对应十天干,是没有道理的,因为这会导致今年的五行与明年的五行不同,今年的月令与明年的月令不同。利用超出了一年的十天干、十二地支,以佐证中医理论,用来解释气象、气候、以及病理现象,都是无效的。

严格说,颜色、味道、乐音并不限于五,分为五,是大致的类别;与此相同的是,五行、五季也并不限于五,严格说,今天的日躔与昨天、明天的日躔,以及上半月的气候与下半月的气候,都会有细微的不同,所以五行、五季也是大致的类别。所以从形式上看,古人以五色、五味、五音对应五行,是合理的。

但是这种合理,也可能只是形式上的巧合,却未必具备实质意义上的合理性。而且由此还能想到,以五脏对应五行,以四季对应脉象,更有可能只是形式上的巧合,并不具备实质意义上的合理性。如果是这样,五行的意义相对就会减小,五行对于中医理论的作用也就不大了,甚至无关紧要,可有可无了。

所以要紧的是:五色、五味、五音等等,也就是说,颜色、味道、声音等等不同的事类,能不能在某种本质意义上获得统一。而事实证明,它们在本质上是统一的。

五色、五味、五音等不同的事物具备相同的特点:它们都受频率的制约,或者说,它们都具备频率。譬如乐音之所以体现宫、商、角、徵、羽的不同,是由不同的频率决定的,不同的颜色就是不同频率的光的折射,以及不同的频率决定不同的味道等等,这些都在人们的常识范围之内。

五色、五味、五音、以及五脏都具备频率,它们在频率这个本质意义上具有统一性,所以古人以五色、五味、五音、以及五脏对应五行,以四季对应脉象等,完全合于事实真相,完全合乎“道”。

五色、五味、五音、以及五脏都具备频率。就五色来说,不同的颜色具有不同的频率,频率不同,体现颜色不同;颜色相近,体现频率相近;颜色差别大,体现频率相差大。人们能够分别认定的某种颜色,其实可能是几种不同的频率形成的,主频率决定其基本色调。两种颜色十分相近、不易分辨的颜色,其细微差别是由与主要频率共生的次要频率决定的。

所谓次要频率,以乐音打比方,就叫“陪音”。

五色、五味,以及五脏的道理是一样的。


2、古人的韵律共振实验


古人把音乐频率(音律、韵律)叫做“律”。古人对“韵律”的理解见诸《月令》。一般对《月令》的理解,仅仅局限于农事、狩猎活动,其实《月令》的内容非常丰富。令人可惜的是,《月令》的自然科学意义,甚至哲学意义,均被忽略。譬如,最不该被忽略的就是十二个月与十二律的对应。

十二律就是十二个高低不同的音,相当于现在说的唱名。选十二支口径相同的竹管(从便于实际操作的角度看,后世应当用玉管,或者铜管,玉管的管字写作“琯”),按照一定的比例分寸使之长短不一,做成十二支律管。相同粗细的律管长短不一,决定这十二支律管具有不同的频率,频率不同,所以就发出高低不同的声音。

十二律分别对应十二个月,如下:

正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月 十一月 腊月

太簇 夹钟 姑洗 中吕 蕤宾 林钟 夷则 南吕 无射 应钟 黄钟 大吕

十二个不同长短的竹管发出的不同音高的乐音,古人称为“六律”、“六吕”,合称“十二律”。这证明古人所谓“律”就是音乐上的频率。

《说文》释律字:“均布也。从彳、聿声。”只从字形看不出律字本义为什么就是“均布”。其实“均布”的均字就是韵字的古字,段玉裁划分上古韵部为十七部,其书以“六书音均表”为名,其实就是“六书音韵表”——段玉裁认为“均”就是“韵”的古字。段玉裁的对文字、音韵的见解当然是比较可信的。所以《说文》解释律字本义的“均布”就是“韵布”,就是十二韵律在十二个月的分布。可见律字的本义就是以十二律表现的音乐频率,就是韵律。

更为重要的,古人是在不同长短的竹管里放置葭莩(就是芦苇管内的薄膜)烧成的灰,放在竹管里的葭莩灰会逐月应时而振动,从而确定十二律。具体做法是:将十二支律管摆放在一间屋里,再将葭莩灰,置于各个律管内,勿使扰动。然后逐月观察各个律管,会发现正月里太簇管里的葭莩灰飞动,其余的不动。以后不同竹管里的葭莩灰会逐月飞动:二月夹钟管,三月姑洗管,四月中吕管……直到腊月大吕管。

不同长短的律管其频率不同,其中的葭莩灰应时逐月飞动,那么,是什么扰动了葭莩灰使之飞动的?肯定是某种振动造成了与律管的共振。这说明有某种与当月的律管频率相同的存在,这个存在就是时间,就是月份。不同的月份分别与不同长短的律管的频率相同,相同、相近的频率共振,导致葭莩灰逐月飞动。也就是说,不同的月份具有不同的频率——而这就意味着:不同季节、不同月份时间的推移产生了不同的频率。

不同月份的不同频率从何而来?或者说,是什么使得不同月份具备不同频率的?答案只有一个,就是与不同季节、不同月份的时间推移同步的天行、日躔。太阳行天,一年365·25个白昼,阳光以不同的角度扫描、投射地球,就是以不同频率的日光扫描、投射地球,正是这不同频率的日光赋予了不同月份以不同的频率的。

这是关于频率、关于共振的最古老的物理实验,而且将光频跟声频一体看待,其光学意义、声学意义,以及哲学意义皆不可小觑。

现代西方物理学为中国古代的共振实验提供了科学依据和说明。根据现代物理学理论,“正如建筑、桥梁、地震一样,地球也有它自己的共振频率。即所谓的舒曼共振。”(注④)舒曼共振频率大约7·83赫兹。

中国古代用十二律管所作的频率、共振实验,肯定与地球的舒曼共振有关。但是更重要的是,十二律管的共振实验证明的是十二月日躔的不同频率,是十二月的不同频率。也就是说,十二月不仅体现不同日躔,而且体现不同时间,所以十二乐管里的葭莩灰逐月应时飞动,不仅是变化中的日躔的作用,而且还是变化中的时间的作用。

中国古代十二律管的共振实验,证明时间(变化的时间)与物质(不同长度的十二律管,以及葭莩灰等,都是物质)共振。时间与物质共振,这才是最了不起的发现,最了不起的贡献。


(注④:引自玛丽·D·琼斯&拉里·弗拉克斯曼:《极简宇宙——除了频率,宇宙什么也不是》p·19。蒋红翻译,江苏人民出版社20127月版)


需要补充说明一点:十二月对应十二律,年年相同,说明《月令》的十二月不是一般的阴历月,《月令》的十二月是由每月的固定节气制约的,因此《月令》的十二月是理想的、本质意义上的阳历月。


3、频率意义上的五音、五色、五味,以及五脏,


《周易·师卦·初六爻辞》:“师出以律,否臧,凶。”通常认为“师出以律”的律字是纪律。其实这个“律”不是纪律,而是音律:是说军队“出师”(包括行军、驻扎),其军乐要按照当月对应的音律。

《左传·襄公十八年》记载楚国伐郑,郑国的子孔为楚国人做内应。时值十二月,晋国刚刚大败齐国,主力部队仍在齐国,一时不能支援郑国,郑国岌岌可危。晋国的师旷说:“不害。吾骤歌北风,又歌南风,南风不竞,多死声。楚必无功。”楚国果然无功而返:“楚师多冻,役徒几尽。”这是楚国“出师”不“以律”,导致失败的例证;而“北风”、“南风”云云,证明所谓“出师以律”的“律”就是音律、韵律。

相传师旷在池边鼓琴,发觉蕤宾音有异于常,从而断定池中有物,而且此物之频率合于蕤宾。遂令人车干池中的水,果然发现了埋于淤泥中的“蕤宾铁”。(注⑤)


(注⑤:临文忘记“蕤宾铁”出处。周丙华博士为笔者提供的出处是《酉阳杂俎·乐》篇,其人并非师旷,而是蜀地将军皇甫直;乐声亦并非鼓琴,而是弹琵琶。特申谢忱。)


十二律管的飞灰实验是中国最早对于频率、共振的物理实验,这样的物理实验证明:我们的古人是从频率、共振的意义上认识五音的,进而是从频率、共振的意义上认识日躔、认识五行的。

古人早就对太阳轨道“五行”按季节分别以五色命名,当然是从频率上认识五色的。

古人从频率意义上认识五味、五脏,其证据就在《素问》,就是《阴阳应象大论》说的“酸生肝”、“苦生心”、“甘生脾”、“辛生肺”、“咸生肾”。表面看,这是五味生五脏,但是五味是由五季、也就是五行决定的,归根结底是由太阳投射地球的不同频率的光照形成的。所以古人是从频率意义上认识五味的,也是从频率意义上认识五脏的。

中医重视“四气五味”,以上只论“五味”,“四气”颇费口舌,从略待考。

总之,频率是由五行,也就是日躔决定的:太阳行天,周而复始,千年万劫,造成了世间万物,世间万物禀受的就是不同的频率。由此看来,古人以五色、五味、五音对应五行,以及以五脏对应五行的认识,不仅完全正确,而且绝对超前。


4、中药是“水火之齐”——从“水火之齐”看中药疗效


由此还可以想到古人对中药气味的重视。古人论药性,必然说到其气、味,气、味的重要性可见一斑。

《周礼·天官·亨人》:“掌供鼎镬,以给水火之齐。”“水火之齐”的齐字音jì,是剂字的古字,却主要不是指现在说的“剂量”。“水火之齐”的“齐”,就是特指的某种食品、饮品;“水火之齐”是指用溶液(水)经过熬制(火)而成的饮品、食品,而成的“齐”(剂)。酒、醋、盐、酱等都是这样制造的食品、饮品,所以都以“齐”(剂)称。

酒、醋、盐、酱皆以气味体现特色,所以所谓“水火之齐”其实就是气味之剂——如果没有气味,这些“水火之齐”就毫无意义。

需要说明一点:酱,不是现在的甜酱、面酱、豆瓣酱等等,而是分别与不同肉肴相配的调味品,也需要经过“水火”烹制。《论语·乡党篇》云“不得其酱不食”的“酱”,就是这种调味品。

日常生活中的“水火之齐”屈指可数,中药是排序于酒、醋、盐、酱之后的“水火之齐”。中药是“水火之齐”,所以中药称“剂”,包括汤剂、丸剂、膏剂等。作为“水火之齐”,中药当然也是气味之剂,如果没有气味,中药的汤剂、丸剂、膏剂等也将统统失去疗效意义。可见,气味才是中药之根本,是中药疗效之真正所在。这是我们研究《素问》得出的结论,当然,这应当正是古人的认识。

无独有偶,《周礼·月令》对五季也分别说其气、味:五季有各自不同的气,不同的味,如春季“其味酸,其臭膻”,夏季“其味苦,其臭焦”等等。五季而有气、味,这说明五季与人为的“水火之齐”有相通之处:五季是天地两间推演的气候变化,为天生的“水火之齐”提供了天然的酿造道场,所以才说“其味”如何,“其臭”如何:属于五季的“其味”、“其臭”就是五季在天地两间推演、酿造的天然“水火之齐”——阴阳坎离之剂。

由此可以推论:中药是通过五味有机搭配(炮制、煎烹就是酝酿过程),从而调整肌体以及五脏频率,进而调整生命节律而治病的——生命节律也是频率,生命本身就是频率。当然,归根结底,五味的本质也是频率。


5、关于“火齐汤”的说明


关于中药是“水火之齐”,可能有不同的认识。中草药多用烘焙的方法定其药性,譬如炙贝母、炙甘草之类,这样烘焙的中草药很像是“火齐”。《韩非子·喻老》篇记载扁鹊见蔡桓公,云:“疾在腠理,汤熨之所及也;在肌肤,针石之所及也;在肠胃,火齐之所及也。”王先慎《韩非子集解》引卢文弨云:“火齐,《新序》作‘大剂’。” 又引《史记·仓公列传》的“火齐汤”,以证“大剂”之非是。

卢文弨云引《新序》“大剂之所及”,以证《韩非子》的“火齐”为“大剂”之误。王先慎不以《新序》“大剂”为然,故引《仓公列传》的“火齐汤”,以证明《韩非子》原文就是“火齐”。但是汉代的“火齐汤”不足以证明先秦之“大剂”就是“火齐”。《韩非子》所谓“大剂”者(“在肠胃,大剂之所及”),很有可能是特指“中国”草药,以区别于蛮夷草药。兴于中原通邑大都的事物往往以“大”为名,旧时乡间称京剧为“大戏”(称地方戏为“小戏”),旧时佛教、伊斯兰教人士称儒学为“大教”,就是证明。

《史记·扁鹊仓公列传》记“齐郎中令循不得前后溲三日,饮以火齐汤而疾愈。”又记“齐王太后病,难于大小溲溺,饮火齐汤而病已。”这只是说明汉代将“水火之齐”改称“火齐汤”而已,并不能说明中草药原本就是“火齐汤”。汉代将“水火之齐”改称“火齐汤”,可能反映当时“五行”家的影响。汉代建国之初,有的“五行”家认为汉代以火王,故有意于行文回避“水”字(如将洛阳之洛改写为雒字)。所以医家遂改“水火之齐”为“火齐汤”。

而且即使有将中草药称为“火齐”者,也只是冒领“火齐”之名:这样的“火齐”需要置之于水再行煎煮,才能服用。再行煎煮的目的,就是让“火齐”的中草药变成“火齐汤”。可见“火齐汤”只不过是“水火之齐”的另名别号而已。


八、共振视角下的脉象、脉理(略)


九、附论


1、“素问”释名


“素问”是什么?古人没有注释,可能因为当时人人皆知,不需要注解。几年前看过现代人著书立说,解释“素问”,但是“七节鞭”式摇头摆尾的训诂,并不令人满意。

我们感觉《素问》其书与《伤寒》、《金匮》诸医书有所不同:《素问》总的说人体,说气候——相当于讲人体月令;这些内容,别的医书一般是不说的。而且《素问》说脉理、医理,但是并不说处方,这也与一般医书迥然不同。能够看出,《素问》是古代医者在学习临床医书(譬如后世《伤寒》、《金匮》之类医书)之前必须具备的理论基础:从学习程序上看,《素问》先于临床医书:先学《素问》,后学直接服务于临床的医书,譬如《伤寒》、《金匮》等。

《论语·八佾》篇有孔子回答子夏问礼的一句话:“绘事后素”,意思是,“绘”之事后于“素”,也就是先有“素”,然后才可能有“绘事”:先具备白色的缯帛做底子(《说文》释素字“白緻缯也”,“素”就是白色致密的缯),然后再在“素”的上面画花。与白色底子“素”相比较,后来的“绘事”——画花的事——就是“礼”。

同样是论“礼”,孔子说的是“绘事后素”,管子说的则是“仓廪实而知礼节”:先有“仓廪实”,后有“知礼节”。礼节就是“绘”,对于礼节而言,“仓廪实”就是“素”。管子的“仓廪实”,就是孔子预备在其上画花的“素”。以此比方,预备行医的基础,也是“素”。这本古传的医书是中医(甚至不限于中医)的根基,是基础理论,是不可或缺的基本功;先于临床医书,所以以“素”为名。“素问”,就是回答关于行医基础、关于行医基本功的问题的。相比于先学的《素问》,后学的临床医书(譬如后世《伤寒》、《金匮》等)就是“绘”,就是“绘事”。

先学的《素问》内容侧重中医理论、人体月令,后学的《伤寒》、《金匮》直接服务于临床。换个说法:《伤寒》、《金匮》,现在视为经典,而从另外一个角度看,就是某种意义上的经验“医案”;而《素问》不是医案。


2、关于中药的功能作用——笔者十年前后的对比认识(略)


201882日初稿,914日增加3000





作者简介:

国光红,现年75岁,退休前系齐鲁师范学院(原山东教育学院)中文系教授,讲授音韵学、文字学、古代汉语、古代文化等课程。

早年从山东大学殷孟伦、殷焕先先生修文字、音韵、训诂之学,三年学成,获文学硕士学位。后访学四川大学历史系,从常正光先生学甲骨文商史,一年。退休前发表论文40余篇,其中①《齐长城肇建原因再探》(《历史研究》),②《释“狂夫”》(《文学遗产》),③《关于古代的祈雨——兼释几个有关的古文字》(《四川大学学报》),④《太极图古文字证》(《周易研究》),⑤《论孔子教育经费来源》(《山东师大学报》),⑥《楚国巫坛上的蚩尤祀歌》(《山西师大学报》)等数篇论文颇有一定影响。

出版学术著作6部:1、《九歌考释》(齐鲁书社),2、《红楼梦索隐》(广西师大出版社),3《红楼梦解码》(东方出版社),4、《古文字形意研究》(文物出版社),5、《读史搜神》(广西师大出版社),6、《诗律七讲》(山东友谊出版社)。

另有诗集(格律诗)一卷:《剩垒诗钞》(济南出版社)。

笔者手头现有已经写成、等待出版的学术著作两部:1、《音韵学教程》,2、《齐长城与管子——齐长城经济文化考察》。

201882


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